0891. MAKALAH: KITAB KUNING DAN PESANTREN - Pustaka Ilmu Sunni Salafiyah - KTB (PISS-KTB)

0891. MAKALAH: KITAB KUNING DAN PESANTREN

Senin, 19 Desember 20110 komentar

KITAB KUNING DAN PESANTREN : Sebuah Pembacaan Epistemologis
Oleh Irwan Masduqi

Penelitian tentang asal-usul sistem pendidikan pesantren telah dilakukan oleh banyak pakar. Amir Hamzah Wirjasukarto dan Soegarda Poerbakawatja menyatakan bahwa asal-usul pesantren jika dilihat dari bentuk dan sistemnya adalah dari India. Sebelum terjadinya Islamisasi di Indonesia, sistem pesantren telah digunakan untuk lembaga pendidikan Hindu di Jawa. Setelah Islam diterima di Jawa, lambat-laun sistem Hindu tersebut diadopsi oleh Islam. Pendapat ini berdasarkan pada alasan terminologis bahwa istilah pondok, pesantren, dan ngaji tidak berasal dari bahasa Arab, tetapi dari bahasa India. Pendapat ini disangkal oleh Karel A. Steenbrink dengan alasan karena sistem ala pesantren sebetulnya bisa ditemui di dunia Arab, antara lain Baghdad. Istilah pondok pun kemungkinan berasal dari istilah Arab funduk yang artinya pesanggrahan atau asrama. Dengan alasan ini Steenbrink berpendapat bahwa pesantren berasal dari Arab, meskipun unsur-unsur lokal sangat mewarnai dalam proses asimilasinya.[1]

Tanpa mengurangi urgensitas penelitian asal-usul pesantren dari aspek terminologis, penulis akan mengkaji asal-usul pesantren dari aspek epistemologis. Dengan menggunakan pembacaan epistemologis, maka kerangka berpikir dunia pesantren akan dapat dipahami secara holistik. Pendekatan ini memunculkan sejumlah pertanyaan; apa itu pengetahuan menurut dunia pesantren? Bagaimana pengetahuan itu diperoleh oleh para santri? Dan bersumber dari manakah pengetahuan itu? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini diperlukan analisis historis terkait proses transmisi keilmuan pesantren dari dunia Arab. Hal ini tidak dapat diabaikan sebab sejarah kemunculan pesantren dan kurikulumnya tidak bisa dilepaskan dari dinamika pemikiran di dunia Islam pada umumnya. Inilah alasan mengapa pesantren dinilai sebagai sebuah lembaga pendidikan yang unik dan paradoks. Dalam satu aspek, pesantren merupakan lembaga pendidikan tradisional yang ada di Indonesia, namun, dalam aspek lain, pesantren memiliki orientasi ideologis trans-nasional yang terkait dengan peta pemikiran yang berkembang di Arab.

Pesantren merupakan lembaga pendidikan yang kurikulumnya mengacu pada tradisi pemikiran Islam yang berkembang dalam kebudayaan Arab-Islam. Para ulama besar di Indonesia mengambil ilmu-ilmu yang bersumber dari Makkah dan Madinah yang merupakan pusat Islam. Mereka melakukan ekspedisi spiritual dan intelektual ke kantong-kantong keilmuan Islam dan menjadi media yang menghubungkan antara tradisi pemikiran Arab-Islam dengan tradisi Islam di Indonesia yang masih dalam fase formatif (‘ashr al-takwin). Transmisi keilmuan Arab-Islam ke Indonesia tersebut pada mulanya terjadi sekitar abad ke-16 M, sebuah periode dimana kebudayaan Arab-Islam telah mengalami fase kemunduran (‘ashr al-inhithath) sejak abad ke-12 M. Sebagian besar produk kitab yang muncul pada era kemunduran merupakan komentar atau elaborasi karya sebelumnya (syarh), resume atas komentar yang panjang (mukhtashar), penggabungan teks-teks yang terpisah tetapi saling berkaitan tanpa ada upaya sintesis, penataan ulang teks-teks yang masih simpang-siur, dan penyimpulan dari premis-premis yang telah dibangun oleh ulama pendahulu. Kebanyakan karya-karya yang berkembang pada masa ini merupakan produk pembacaan repetitif atau pengulang-ulangan (qira’ah al-tikrar) atas capaian para ulama terdahulu, bukan pembacaan produktif inovatif (qira’ah al-muntijah). Oleh karena itu, Kenneth E. Nollin menyebut karya-karya ulama pada masa ini sebagai “corpus of conservative tradisionalism”.[2]

Corpus of conservative tradisionalism ini kemudian dibakukan menjadi kurikulum pesantren. Kalangan pesantren menyebutnya “kitab kuning” karena bahan dasar kertasnya berwana kuning. Kitab kuning yang diterima di kalangan pesantren adalah hasil seleksi yang ketat berdasarkan kerangka ideologis Sunni yang dilakukan oleh ulama Indonesia, sehingga kitab kuning cakupannya sangat sempit jika dibandingkan dengan cakupan istilah turats. Turats mencakup semua peninggalan intelektual ulama klasik dan skolastik, baik dari sekte Sunni, Mu’tazilah, maupun Syiah.[3] Namun kitab kuning cakupannya hanya pada kitab-kitab Sunni, bahkan lebih sempit lagi hanya mencakup madzhab empat dalam bidang fikih, Asy’ariyah dan Maturidiyah dalam bidang akidah, dan tasawuf al-Ghazali, Junaid al-Baghdadi, dan Abd al-Qadir al-Jilani. Corpus of conservative tradisionalism yang diterima oleh pesantren pun kebanyakan bukanlah karya-karya primer, melainkan karya sekunder yang ditulis oleh para komentator madzhab. Dalam bidang fikih, karya-karya yang dikaji bukanlah Fiqh al-Akbar karya Abu Hanifah atau al-Umm karya al-Syafi’i, melainkan Fath al-Qarib karya Ibn al-Qasim, al-Mahali karya al-Qulyubi dan Umayrah, Fath al-Wahab karya Zakaria al-Anshari, Fath al-Mu’in karya Zainudin bin Abd al-Aziz al-Malibari, dan lain-lain yang notabene merupakan karya-karya periode kemunduran. Dalam bidang akidah, karya primer seperti al-Ibanah karangan al-Asy’ari dan al-Tauhid karangan al-Maturidi sangat jarang dikaji. Yang sering dikaji justru karya sekunder seperti Umm al-Barahin karya al-Sanusi. Diterimanya karya-karya sekunder secara luas di pesantren ini menunjukkan bahwa transmisi keilmuan Arab-Islam ke Indonesia lebih mengacu pada produk periode kemunduran ketimbang produk periode keemasan Islam (al-‘ashr al-dzahabi).

Selain merujuk pada khazanah Islam di kota-kota suci Hijaz, transmisi keilmuan Islam di Indonesia juga terpengaruh oleh dinamika pemikiran Islam yang berkembang di India. Martin Van Bruinessen memberikan contoh bahwa besarnya pengaruh tarekat Syatariyah dan popularitas berbagai adaptasi tasawuf-falsafi wahdah al-wujud Ibn Arabi menunjukkan adanya pengaruh dari India, namun pengaruh itupun masuk ke Indonesia melalui ulama India yang mengajar di kota-kota Hijaz.[4] Hanya saja model tasawuf falsafi Ibn Arabian ini kemudian mendapatkan resistensi yang kuat di kalangan pesantren akibat pengalaman historis Siti Jenar, penganut tasawuf-falsafi, yang dieksekusi oleh ulama Demak yang mewakili otoritas formalisme syariat. Sebagai alternatif, tasawuf-‘amali ala al-Ghazali dan Abd al-Qadir al-Jilani lebih diapresiasi di kalangan pesantren. Ulama-ulama nusantara sendiri banyak memberi kontribusi dalam pengkayaan kitab kuning yang dikaji di pesantren saat ini, seperti Syaikh Nawawi Banten, Syaikh Mahfudh Termas, Syaikh Ihsan Jampes, Syaikh Yasin Padang, dan lain-lain.

Kitab kuning yang dikaji di pesantren tersebut hampir semuanya merupakan ilmu-ilmu yang berbasis pada epistemologi bayani dan ‘irfani. Episteme bayani adalah sistem pengetahuan eksplikasi dalam bidang bahasa, fikih, ushul fiqh, kalam, dan balaghah. Sistem eksplikasi muncul dari teori-teori penafsiran teks-teks al-Quran dan hadits. Karakteristik episteme eksplikasi secara umum menggunakan metode analogi. Para ahli hukum dan nahwu menyebutnya dengan istilah Qiyas, para teolog menyebutnya dengan al-istidlal bi al-shahid (=far') 'ala al-ghaib (=ashl), sementara ahli balaghah memilih istilah al-tasybih. Sedangkan episteme ‘irfani adalah sistem pengetahuan gnostik dalam bidang tasawuf. Epistemologi kitab kuning di pesantren menganut bayani dan ‘irfani dalam arti yang sempit; sistem bayani dibatasi pada ilmu-ilmu tekstual Sunni, sementara sistem ‘irfani dibatasi pada tasawuf-amali sehingga pesantren menolak tasawuf-falsafi ala Ibn Arabi.[5]

Dengan demikian maka epistemologi pesantren adalah berbasis pada bayani dan ‘irfani, karena kitab kuning yang dianggap otoritatif dan terpandang (kutub mu’tabarah) lebih mengacu pada disiplin ilmu al-naqliyyah dan al-isyariyyah (tasawuf). Pesantren tradisional kurang mengapresiasi, bahkan ada resistensi, terhadap disiplin ilmu-ilmu rasional (‘ulum al-‘aqliyyah) dan empirik (‘ulum al-tajribiyyah). Satu-satunya ilmu rasional yang terima hanyalah ilmu logika (mantiq) yang berasal dari syllogism Aristoteles. Diterimanya mantiq ini berkat lisensi yang diberikan oleh al-Ghazali. Ia mengkafirkan para filosof Yunani dalam Tahafut al-Falasifah, namun dalam al-Mustasfa ia tidak bisa menyembunyikan ketertarikannya pada mantiq. Lisensi itu diungkapkannya dalam sebuah statemen; “Seseorang yang tidak memahami mantiq maka ilmunya tidak bisa dipercaya”.[6] Berkat lisensi al-Ghazali inilah akhirnya logika Yunani diterima secara luas di kalangan pesantren. Salah satu kitab mantiq yang secara luas dikaji di pesantren adalah Syarh} Idhah al-Mubham karya al-Damanhuri. Fakta ini menunjukkan bahwa pesantren tidak terbuka menerima episteme burhani secara luas yang mencakup ilmu-ilmu rasional dan empirik, kecuali hanya secara parsial mengajarkan mantiq.

Berdasarkan episteme bayani dan ‘irfani yang dianut oleh pesantren, maka karya-karya filsafat Ibn Rusyd, al-Kindi, al-Farabi, dan lain-lain dilarang dikaji di pesantren. Karya Ibn Rusyd yang terima di pesantren hanyalah Bidayah al-Mujtahid dalam bidang fikih. Namun Fashl al-Maqal yang berisi upaya harmonisasi antara syariat dan filsafat maupun al-Kasyf ‘an Manahij Adilah yang mengkritik metode Asy’ariyah dalam bidang teologi kurang mendapat penghargaan. Tidak diapresiasinya karya-karya filsafat di pesantren ini disebabkan beberapa faktor; pertama, pada abad kemunduran kebudayaan Arab-Islam, pemikiran rasional dan empirik tidak tersebar di Arab-Timur, tak terkecuali di kota-kota Hijaz. Yang tersebar secara luas dalam kebudayaan Arab-Timur adalah ilmu-ilmu agama yang berbasis pada episteme bayani dan ‘irfani. Hal ini berbeda dengan di Andalusia, Granada, Sevila, dan kota-kota Arab-Barat (Maghrib) dimana pemikiran rasional-empirik berkembang luas.[7] Pemikiran Islam rasional-empirik lebih banyak berkembang di Arab-Barat dan berpengaruh di Eropa sebelum Abad Pencerahan ketimbang di dunia Arab-Timur. Peta pemikiran Arab ini menjelaskan kepada kita bahwa mayoritas khazanah keilmuan Islam di pesantren ditransmisikan dari pemikiran yang berkembang di Arab-Timur ketimbang Arab-Barat. Jikalau ada sejumlah kitab kuning karya ulama Andalusia, Granada, Sevila, dan Arab-Barat yang diterima di pesantren, maka karya itu terbatas pada bidang nahwu dan fikih, seperti Alfiyah karya Ibn Malik dan Bidayah al-Mujtahid karya Ibn Rusyd yang telah diterima di Arab-Timur; kedua, pengkafiran al-Ghazali terhadap para filosof dianggap sebagai kebenaran mutlak oleh ulama tradisional, sehingga mereka tidak sudi mempertimbangkan pembelaan Ibn Rusyd terhadap para filosof dari kritikan al-Ghazali. Di mata ulama tradisional, al-Ghazali adalah Hujjah al-Islam yang lebih berwibawa dan disegani ketimbang Ibn Rusyd.

Kritik al-Ghazali terhadap para filosof ini mengakibatkan dampak besar di kalangan pesantren tradisional dimana sebagian besar menolak rasionalisme dan empirisisme. Akibatnya, kurang ada penghargaan dari pesantren tradisional terhadap ilmu-ilmu metafisika Aristotelian, sosiologi, psikologi, kosmologi, kimia, kedokteran, dan lain-lain. Pesantren secara tak terelakkan kemudian tergiring pada paradigma fikihisme dan sufisme yang ahistoris. Mitos tampak mengalahkan logos. Teks lebih superior dibandingkan dengan akal. Kajian-kajian fikih dalam forum Bahtsul Masail pun terasa kering dari analisis sosiologis, psikologis, dan medis. Tak diragukan lagi bahwa para santri mampu memahami produk-produk hukum fikih klasik, namun—diakui atau tidak—mereka gagap ketika harus mendialogkannya dengan realitas kontemporer yang kompleks. Konsekuensinya, problem-problem realitas sosial dipaksa tunduk di bawah norma-norma teks klasik yang sejatinya muncul untuk konteks sosio-kultural masa lalu.

Melihat kesenjangan antara tradisionalisme dengan kemajuan zaman saat ini, bukan mustahil muncul gagasan-gagasan yang ingin mendorong terjadinya pergeseran paradigma pesantren ke arah yang rasionalistik dan empirik. Pesantren diharapkan menanamkan benih-benih inklusivisme sehingga mampu membuka diri dari ilmu-ilmu rasional-empirik. Hal ini merupakan langkah krusial apabila pesantren ingin menyelaraskan peran vitalnya dengan semangat zaman. Selain mengapresiasi episteme bayani dan ‘irfani, pesantren diharapkan sudi mengapresiasi episteme burhani agar terjadi keseimbangan yang dinamis antara teks, hati, akal, dan realitas sosial empirik. Keseimbangan ini merupakan komposisi pemikiran yang mampu menjawab pertanyaan para sarjana muslim Arab modern, limadza taakhkhara al-muslimun wa taqaddama al-gharbiyyun?; kenapa umat muslim tertinggal, sementara Barat maju? Umat muslim tertinggal karena kuatnya cengkraman tradisionalisme yang mengabaikan ilmu-ilmu rasional-empirik, sementara modernitas Barat dicapai melalui rasionalisme dan empirisisme. Namun hal ini bukan berarti bahwa upaya modernisasi pemikiran pesantren tradisional harus meniru seutuhnya modernitas Barat. Thaha Abdurahman, pemikir Maroko yang cukup ternama saat ini, mengusulkan bahwa modernisasi pemikiran tradisional Islam harus berdasarkan pada rasionalisme-etis (al-‘aqlaniyyah al-akhlaqiyyah).[8] Di sinilah kita perlu menyadari pentingnya keseimbangan pemikiran pesantren yang berbasis pada teks, hati, akal, dan realitas empirik agar pesantren mampu menjawab tantangan-tantangan zaman secara dialogis.

Yogyakarta, 18 November 2011

 [1] Karel A. Steenbrink, Pesantren Madrasah Sekolah (Jakarta: LP3ES, 1986), hlm. 20-22.
[2] Kenneth E. Nollin, The al-Itqan and Its Sources: A Study of Itqan fi 'Ulum al-Qur'an by Jalal al-Din al-Suyuthi with Special Reference to al-Burhan fi 'Ulum al-Qur'an by Badr al-Din al-Zarkasyi (Disertasi di Hartfor Seminary Foundation, USA, 1968, disadur dan dikritisi oleh Ilham Saenong, Jurnal Studi Al-Quran, vol. I, No. I, Januari, 2006), hlm. 153.
[3] Abed al-Jabri, Nahnu wa Turats (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. II, 1999), hlm. 16-18. Bandingkan dengan Abed al-Jabri, al-Turath wa al-Hadatsah (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. III, 2006), hlm. 15-33.
[4] Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat (Bandung: Penerbit Mizan, cet. 1, 1995), hlm. 23.
[5] Di dunia Arab kontemporer, Mohammed Abed al-Jabri merupakan pemikir yang mengenalkan analisis epistemologis ini untuk mengkaji peta pemikiran Arab-Islam. Penulis mencoba mengaplikasikannya untuk membaca epistemologi pesantren. Lihat Abed al-Jabri, Takwin al-'Aql al-'Arabi (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2002). Bandingkan Abed al-Jabri, Binyah al-'Aql al-'Arabi (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-'Arabiyyah, cet. VIII, 2004).
[6] Al-Damanhuri, Syarh Idhah al-Mubham (Surabaya: Hidayah), hlm. 5.
[7] Klasifikasi Arab-Timur (Masyriq) dan Arab-Barat (Maghrib) ini mengacu pada batas kebudayaan maupun geografis. Mashriq secara umum mencakup wilayah negara-negara Arab di sebelah timur Mesir dan utara Semenanjung Arab. Masyriq mengacu pada area yang luas di Timur Tengah, dibatasi antara Laut Mediterania dan Iran. Sedangkan Maghreb, yang berarti “Barat”, merujuk pada negara-negara berbahasa Arab di sebelah Barat Afrika Utara. Mesir menempati posisi ambigu karena memiliki ikatan budaya, etnis dan linguistik dengan Mashriq dan Maghrib, namun Mesir dianggap lebih lekat dengan budaya Mashriq.

Dalam catatan ini: Lakpesdam Jateng, Perpustakaan Ponpes Tebuireng, Lakpesdam Mesir, Ponpes Assalafiyyah Mlangi, Zaki Mizan, Pusat Studi Pengembangan Pesantren dan Pesantren Laskar Pelangi.
Share this article :

Postingan Populer

 
Didukung Oleh : PISS-KTB Group | PISS FANS PAGE
Boleh diCopy © 2010 asal tetap mencantumkan URL artikel.
Grup Tanya Jawab dan Diskusi Keislaman
Ahlus Sunnah Wal Jama'ah Indonesia Raya